Aralık Ayı Demek Mevlânâ Celâleddîn-İ Rûmî Ayı Demektir… Aralık Ayının Gelişi ile Konya’yı Şeb-İ Arus Heyecanı Kapladı...

Konya'ya 3 Mayıs 1228 yılında gelen ve 17 Aralık 1273 yılında ise kendisinin düğün gecesi olarak ifade ettiği vefatına kadar 45 yıl Konya’da yaşayan ve fakat, vefatından bu güne 751 yıl geçmesine rağmen, Konyalıların gönlüne kurduğu otağ nesilden nesile hiç eskimeyen, hatta Konya ile birlikte dünyayı da etkilemeye başlayan Mevlâna Celaleddin-i Rumi’yi anma anlama programları başlıyor.

Hz. Mevlana'nın vefat ettiği, Rabb'ine sevgiyle kavuştuğu geceyi ifade eden Şeb-i Arus, Vuslat Yıldönümü Uluslararası Anma Törenleri olarak kabul görüyor. Hz. Mevlâna'nın 751. Vuslat Yıldönümü Uluslararası Anma Törenleri (Şeb-i Arûs), 07 - 17 Aralık 2024 tarihleri arasında Konya Mevlâna Kültür Merkezi Semâ Salonu'nda icra edilecek. Törenlerin bilet satışı https://biletinial.com web sitesinden yapılıyor.

Törenler boyunca Konya’da değişik salonlarda icra edilecek kültür ve sanat faaliyetlerini gösteren tören programını indirmek için lütfen tıklayınız.

Türbe Önü programlarını indirmek için lütfen tıklayınız.

Selsebil Konserleri programlarını indirmek için lütfen tıklayınız.

Tören program kitapçığını indirmek için lütfen tıklayınız. 

MEVLÂNÂ CELÂLEDDÎN-i RÛMÎ

(ö. 672/1273)

6 Rebîülevvel 604’te (30 Eylül 1207) Horasan’ın Belh şehrinde dünyaya geldi (Ferîdûn-i Sipehsâlâr, s. 22; Eflâkî, I, 73). Öte yandan Dîvân-ı Kebîr’deki bir şiirinden hareketle (III, 49) Şems-i Tebrîzî ile buluştuğunda (642/1244) altmış iki yaşında olduğu, dolayısıyla doğum tarihinin 580 (1184) olması gerektiği ileri sürülmüşse de (Gölpınarlı, ŞM, sy. 3 [1959], s. 156-161), Hellmut Ritter bu iddiayı geçerli bulmamıştır (EI² [İng.], II, 393). Mevlânâ, Mes̱nevî’nin girişinde adını Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin el-Belhî diye kaydetmiştir. Lakabı Celâleddin’dir. “Efendimiz” anlamındaki “Mevlânâ” unvanı onu yüceltmek maksadıyla söylenmiştir. “Sultan” mânasına gelen Farsça “hudâvendigâr” unvanı da kendisine babası tarafından verilmiştir. Ayrıca doğduğu şehre nisbetle “Belhî” olarak anıldığı gibi hayatını geçirdiği Anadolu’ya nisbetle “Rûmî, Mevlânâ-i Rûm, Mevlânâ-i Rûmî” ve müderrisliği sebebiyle “Molla Hünkâr, Mollâ-yı Rûm” gibi unvanlarla da zikredilmektedir.

Eserlerinde verdiği bazı bilgiler dışında Mevlânâ ve çevresiyle ilgili bilgiler büyük ölçüde oğlu Sultan Veled’in İbtidânâme’si (Velednâme), müridlerinden Ferîdûn-i Sipehsâlâr’ın Risâle’si ve torunu Ulu Ârif Çelebi’nin müridi Ahmed Eflâkî’nin Menâḳıbü’l-ʿârifîn’ine dayanır. Eflâkî’nin çağdaşı Abdülkādir el-Kureşî de el-Cevâhirü’l-muḍıyye adlı Hanefî ulemâsına dair eserinde onunla ilgili kısa bilgi verir (III, 343-346). İbtidânâme’deki bilgiler birinci elden olmakla birlikte kısa ve özlüdür. Birçok hususta en ayrıntılı bilgileri içeren Eflâkî’nin eserinde ise bazı abartı, çelişki ve hatalar mevcuttur.

Mevlânâ’nın eserlerinde soyuna dair bilgi bulunmamaktadır. Risâle-i Sipehsâlâr’da Mevlânâ’nın babası Bahâeddin Veled’in Hz. Ebû Bekir soyundan geldiği belirtilmekte ve el-Cevâhirü’l-muḍıyye’de Hz. Ebû Bekir’e varan şecere kaydedilmektedir. Eflâkî ve sonraki müelliflerden Abdurrahman-ı Câmî ile Devletşah da onun Hz. Ebû Bekir soyundan geldiğini kaydeder. Öte yandan Eflâkî, Bahâeddin Veled’in bir sözüne dayanarak onun soyunun anne tarafından Hz. Ali’ye ulaştığını söyler (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 75). Türklüğü ile ilgili tartışmalar ise son döneme ait olup büyük ölçüde, “Beni yabancı sanmayınız, ben bu mahalledenim. Sizin mahallenizde evimi arıyorum. Her ne kadar düşman görünüyorsam da düşman değilim. Her ne kadar Hintçe söylüyorsam da aslım Türktür” şeklindeki rubâîsi çerçevesinde cereyan etmiş, şiirdeki Türk kelimesiyle ırkî mensubiyetin kastedildiğini savunanların yanında bazıları kelimenin burada farklı anlamlara geldiğini, bir kısmı da bununla Türk ırkına ruh yakınlığının kastedildiğini ileri sürmüştür.

Mevlânâ’nın babası Bahâeddin Veled, Belh’e yerleşmiş bir ulemâ ailesine mensuptu ve “sultânü’l-ulemâ” unvanıyla tanınmıştı. Sipehsâlâr’a göre tarikat silsilesi Ahmed el-Gazzâlî’ye ulaşan Bahâeddin Veled’in Kübreviyye tarikatının kurucusu Necmeddîn-i Kübrâ’nın müridi olduğu da kaydedilmektedir. Eflâkî’ye göre Bahâeddin Veled’in annesi Hârizmşahlar hânedanından Alâeddin Muhammed Hârizmşah’ın kızıdır (a.g.e., I, 7-9). Daha eski bir kaynak olduğu halde Risâle-i Sipehsâlâr’da yer almayan bu rivayetin Eflâkî’nin hayal ürünü olduğu ileri sürülmüş ve müellifin daha sonra Bahâeddin Veled’in Sultan Alâeddin Hârizmşah’ın torunu olduğuna dair hiçbir şey söylemediğine dikkat çekilmiştir (a.g.e., II, 1252 [neşredenin notu]). Yine Eflâkî’ye göre, Yunan felsefesini benimsedikleri için Fahreddin er-Râzî ve Zeyn-i Kîşî gibi âlimlerle onların görüşlerine uyan Hârizmşah Alâeddin Muhammed’i vaazlarında ağır şekilde eleştiren Bahâeddin Veled’in (Maʿârif, I, 82) yöneticiler ve ulemâ ile arasının açılmasını fırsat bilen karşıtları onun siyasî gaye güttüğünü, taraftarlarıyla isyan hazırlığı içinde bulunduğunu ileri sürmüşler, bunun üzerine Hârizmşah Alâeddin Muhammed ondan ülkeyi terketmesini istemiş (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 12-13), o da ailesiyle birlikte Belh’ten ayrılmak zorunda kalmıştır. Ferîdûn-i Sipehsâlâr, Bahâeddin Veled’in hükümdarla arasının açılmasından sonra ülkeden çıkarılması kararında Fahreddin er-Râzî’nin hususi gayretleri olduğunu belirtmekteyse de (Risâle-i Sipehsâlâr, s. 12-13) Eflâkî’nin kaydettiğine göre Bahâeddin Veled, Belh’ten Fahreddin er-Râzî’nin vefatından en az üç yıl sonra 609’da (1212-13) ayrılmıştır (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 16). Mevlânâ bu sırada beş yaşındadır. Sultan Veled ise Bahâeddin Veled’in ülkeden çıkarılması kararına temas etmeksizin Belh halkından incindiği için aldığı mânevî işaretle Hicaz’a gitmek üzere şehri terkettiğini ve henüz yolda iken Belh’in Moğollar tarafından istilâ edildiğini belirtir (İbtidânâme, s. 240). Reynold Alleyne Nicholson ve Hellmut Ritter, Bahâeddin Veled’in sırf Moğollar’dan kaçmak için Belh’i terkettiğini ileri sürmüşlerse de (Mevlânâ Celâleddin Rûmî, s. 16; İA, III, 54) kaynaklarda bu yönde bir kayıt yoktur.

Bahâeddin Veled’in Hicaz yolculuğuyla ilgili olarak Ferîdûn-i Sipehsâlâr ile Eflâkî’nin verdiği bilgiler birbiriyle uyuşmamaktadır. Mevlânâ’nın babası müridleri ve ailesiyle birlikte yol üzerinde bulunan şehirlerde bir müddet konaklayıp sonunda Bağdat’a ulaşmış, orada Şehâbeddin es-Sühreverdî tarafından karşılanmış, Bağdat’tan Kûfe yoluyla Hicaz’a gitmek üzere iken Moğollar’ın Belh’i işgal ettiği haberini almıştır (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 15-20). Horasan şehirlerinin Moğollar tarafından 617 (1220) yılında istilâ edildiği bilindiğine göre Bahâeddin Veled’in Bağdat’ta bu tarihte bulunduğu anlaşılmaktadır. Ancak Eflâkî’nin yolculuğun daha sonraki safhaları hakkında verdiği tarihler bu bilgiyle çelişmektedir. Eflâkî, Bahâeddin Veled’in Hicaz’dan dönerken Şam’a uğradığını, 614’te (1217) Malatya’ya, 616’da (1219) Sivas’a geldiğini, daha sonra Erzincan üzerinden Akşehir’e geçerek kendi adına yaptırılan medresede dört yıl ders okuttuğunu, oradan Lârende’ye (Karaman) gittiğini, burada da adına yaptırılan medresede en az yedi yıl müderrislik yaptığını, ardından Sultan Alâeddin Keykubad’ın daveti üzerine Konya’ya yerleştiğini belirtir. Ayrıca Mevlânâ’nın on yedi veya on sekiz yaşında iken Lârende’de Semerkantlı âlim Şerefeddin Lâlâ’nın kızı Gevher Hatun’la evlendiğini, 623’te (1226) Sultan Veled’in, bir yıl sonra da diğer oğlu Alâeddin’in dünyaya geldiğini kaydeder (a.g.e., I, 22-29, 48, 303). Eflâkî’nin ifadesinden, Mevlânâ’nın Lârende’deki medresede yedi yıldan fazla süren eğitimini tamamlayıp evlendiği anlaşılmaktaysa da bu onun hem evlilik yaşı hem de çocuklarının doğum tarihiyle uyuşmamakta, verdiği tarihler Lârende’ye yerleştikten bir ya da iki yıl sonra evlendiğini göstermektedir. Mevlânâ’nın annesi Mümine Hatun Lârende’de vefat etmiş, defnedildiği yere daha sonra Karaman Mevlevîhânesi inşa edilmiştir. Ferîdûn-i Sipehsâlâr ise Mevlânâ’nın Konya’ya geldiğinde on dört yaşında olduğunu belirtmiştir (Risâle-i Sipehsâlâr, s. 14-15). Buna göre Bahâeddin Veled’in 618 (1221) yılında Konya’ya geldiği anlaşılmaktadır. Sultan Veled ise hiçbir ayrıntıya girmeden Bahâeddin Veled’in Hicaz’dan Rum diyarına geldiğini ve Sultan Alâeddin Keykubad’ın onu Konya’da ziyaret ettiğini kaydetmekle yetinmiştir (İbtidânâme, s. 241-242). Öte yandan Mevlânâ’nın Fîhi mâ fîh adlı eserinden Hârizmşah’ın Semerkant’ı kuşatması sırasında orada olduklarının anlaşılması yolculuk sırasında önce Semerkant’a gittiklerini göstermektedir. Ayrıca Bahâeddin Veled’in yol üzerinde bulunan Nîşâbur şehrine uğradığı, burada Ferîdüddin Attâr’ın kendilerini ziyaret ettiği ve tasavvufî mesnevisi Esrârnâme’yi Mevlânâ’ya hediye ettiği belirtilmektedir (Câmî, s. 460; Devletşah, s. 193). Devletşah’a göre bu görüşmede Ferîdüddin Attâr Mevlânâ için babasına, “Bu senin oğlun çok zaman geçmeyecek, âlemde yüreği yanıkların yüreğine ateşler salacaktır” demiştir. Hellmut Ritter, Ferîdüddin Attâr’ın o tarihlerde muhtemelen hayatta olmadığını belirterek bu buluşmayı şüpheli görmüşse de (İA, III, 53) Attâr’ın 618 (1221) yılına kadar yaşadığı bilinmektedir (DİA, IV, 95).

Mevlânâ, ilk hanımı Gevher Hatun’un ölümünden sonra Konyalı İzzeddin Ali’nin kızı Kirâ (Kerrâ, Gerâ) Hatun’la evlendi. Dul olan ve Şemseddin Yahyâ adında bir de çocuğu bulunan bu hanımdan Emîr Muzafferüddin Âlim Çelebi ve Melike Hatun dünyaya geldi.

Bahâeddin Veled, Konya’da Altınapa (Altun-aba/Altunpâ) Medresesi’nde iki yıl müderrislik yaptıktan sonra 18 Rebîülâhir 628 (23 Şubat 1231) tarihinde vefat etti. Bu sırada yirmi dört yaşında olan Mevlânâ (Eflâkî, I, 29, 32, 48) babasının yerine geçip müderrislik yapmaya başladı. Ertesi yıl Mevlânâ’nın çocukluğu sırasında terbiyesiyle meşgul olan, Bahâeddin Veled’in müridlerinden Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî şeyhini ziyaret etmek için Konya’ya geldi, ancak burada şeyhin öldüğünü öğrendi (Sultan Veled, s. 244-246). Seyyid Burhâneddin’in daha önce şeyhinin vefatından haberdar olduğu, rüyasında Bahâeddin Veled’in kendisine oğlunu irşad etmesini söylediği için Konya’ya geldiği de kaydedilmektedir (Ferîdûn-i Sipehsâlâr, s. 120; Eflâkî, I, 56-57). Seyyid Burhâneddin Konya’ya gelince Lârende’de bulunan Mevlânâ’ya mektup yazarak onu Konya’ya çağırmış, buluştuklarında babasının hem zâhir hem hal ilimlerinde kâmil bir şeyh olduğunu, kendisinin zâhir ilimlerinde elde ettiği üstün dereceyi hal ilimlerinde de kazanması gerektiğini söylemiş, bunun üzerine Mevlânâ, Seyyid Burhâneddin’e mürid olup dokuz yıl ona hizmet etmiştir (a.g.e., I, 57). Eflâkî, Seyyid Burhâneddin’in, buluştuklarından bir yıl sonra Mevlânâ’yı zâhir ilimlerinde daha da ilerlemesi için Şam’a gönderdiğini söyler. 630 (1233) yılında gerçekleştiği anlaşılan bu seyahat sırasında Seyyid Burhâneddin Konya’dan Kayseri’ye kadar Mevlânâ’ya refakat etmiş, Mevlânâ buradan Halep’e gitmiş, Seyyid Burhâneddin ise geri dönmeyip Kayseri’nin yöneticisi Sâhib İsfahânî’nin yanında kalmıştır. Mevlânâ Halep’te Hallâviyye Medresesi’nde aynı zamanda şehrin yöneticisi olan Kemâleddin İbnü’l-Adîm’den ders almıştır (a.g.e., I, 77). Sipehsâlâr onun İbnü’l-Adîm’den birkaç medresede ders okuduğunu belirtmiş (Risâle-i Sipehsâlâr, s. 30), ancak bunların adını zikretmemiştir. Ardından Şam’a geçerek Mukaddemiyye Medresesi’ne yerleşen Mevlânâ’nın (Eflâkî, I, 81) Halep’te ne kadar kaldığı bilinmemektedir. Eflâkî onun Şam’da dört ya da yedi yıl ikamet ettiğinin söylendiğini belirtmişse de (a.g.e., I, 77, 81) Bedîüzzaman Fürûzanfer, Şam’dan döndükten sonra Seyyid Burhâneddin’in (ö. 639/1241) henüz hayatta olmasını dikkate alarak Mevlânâ’nın bu şehirde dört yıldan fazla kalmasının mümkün olamayacağını ileri sürmüştür (Mevlâna Celâleddin, s. 60). Mevlânâ’nın Arap dili ve edebiyatı, lugat, fıkıh, tefsir ve hadis gibi ilimler başta olmak üzere aklî ve naklî ilimlerden icâzet aldığını söyleyen Sipehsâlâr onun Şam’da Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Sa‘deddîn-i Hammûye, Osmân-ı Rûmî, Evhadüddîn-i Kirmânî ve Sadreddin Konevî ile uzun müddet sohbet ettiğini belirtir (Risâle-i Sipehsâlâr, s. 24-25, 30).

Eflâkî, Mevlânâ’nın Şam’dan Kayseri’ye döndüğü sırada Sâhib İsfahânî’nin kendisini sarayında misafir etmek istediğini, ancak Seyyid Burhâneddin’in buna razı olmadığını, ilimde babasını geçtiğini söyleyip “ledün ilminden inciler saçması için” halvete girmesi gerektiğini belirterek onu hazırladığı bir hücreye koyduğunu ve peş peşe üç erbaîn çıkarttırdığını, ardından birlikte Konya’ya gittiklerini, Seyyid Burhâneddin’in burada ona irşad için icâzet verdikten sonra Kayseri’ye döndüğünü ve burada vefat ettiğini, Mevlânâ’nın onun kabrini ziyaret edip tekrar Konya’ya gittiğini kaydeder (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 81-84). Sultan Veled ise Mevlânâ’nın Seyyid Burhâneddin’e dokuz yıl hizmet ettiğini, mâna âleminde gönüllerinin birleştiğinden dolayı sözde, özde ve sırda bir olduklarını, Burhâneddin’in bu dünyadan göçmesiyle Mevlânâ’nın tek başına kaldığını, Allah’a yönelip yanıp yakılarak, dertlere düşerek beş yıl riyâzet çektiğini, sayısız kerametleri zuhur ettiğini, bu arada irşad faaliyetinden geri durmayıp halka vaaz vermeyi, çoğu ulemâ ve yönetici kesiminden olan müridleriyle sohbet etmeyi sürdürdüğünü anlatır (İbtidânâme, s. 247-248).

Mevlânâ, Seyyid Burhâneddin’in vefatından beş yıl sonra Konya’da Şems-i Tebrîzî ile karşılaştı (a.g.e., s. 249). Dönemin pîrleri tarafından “Tebrizli Kâmil” olarak isimlendirilen ve birçok yer dolaştığı için “Şems-i Perende” (uçan Şems) diye anılan bu zat ilk önce Tebriz’de Şeyh Ebû Bekr-i Selebâf’ın hizmetinde bulunmuş, ardından birçok mutasavvıfla sohbet etmişti. Bir görüşe göre Rükneddîn-i Sücâsî’ye, bir başka görüşe göre ise Baba Kemal Cendî’ye de mürid olmuştu. Câmî adı geçen şeyhlerin hepsiyle görüşmüş olma ihtimalinden söz etmektedir (Nefeḥât, s. 464-465). Eflâkî, Şems’in Konya’ya 26 Cemâziyelâhir 642 (29 Kasım 1244) tarihinde geldiğini söyler ki (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 84; II, 618) bu, Sultan Veled’in verdiği bilgiyle hemen hemen aynıdır. Eflâkî’nin kaydettiği tarih Şems-i Tebrîzî’nin sözlerinden derlenen Maḳālât’ta da bulunmaktadır (Konuşmalar, I, 132). Maḳālât’ta, “Beni velîlerinle tanıştır” diye dua etmesi üzerine rüyasında, “Seni bir velîye yoldaş edelim” denildiğini, onun nerede olduğunu sorduğunu, ertesi gece o velînin Anadolu’da bulunduğunu, ancak tanışma vaktinin henüz gelmediğinin söylendiğini anlatan Şems ile Mevlânâ arasında ilk karşılaştıkları sırada geçen konuşmanın mahiyeti hakkında farklı rivayetler vardır. Sipehsâlâr, bir gece Konya’ya gelip Pirinççiler Hanı’na yerleşen Şems-i Tebrîzî’nin sabahleyin hanın önündeki sedirde otururken oradan geçmekte olan Mevlânâ ile göz göze geldiğini, ilk mânevî etkinin bu şekilde gerçekleştiğini, Mevlânâ’nın hemen karşısındaki bir sedire oturduğunu, uzun müddet hiç konuşmadan birbirlerine baktıklarını, ardından Şems’in söze başlayarak Bâyezîd-i Bistâmî’nin, Hz. Peygamber’in kavunu nasıl yediğini bilmediği için ona bağlılığı sebebiyle ömrü boyunca hiç kavun yemediği halde, “Kendimi tesbih ederim, şanım ne yücedir”; “Cübbemin içinde Allah’tan başka kimse yoktur” gibi sözler ettiğini, Hz. Muhammed’in ise, “Bazan gönlüm bulanır da o sebeple ben Allah’a her gün yetmiş defa istiğfar ederim” dediğini ve bunları nasıl yorumlamak gerektiğini sorduğunu kaydeder. Mevlânâ, cevap olarak Bâyezîd’in kâmil velîlerden olmakla birlikte çıktığı tevhid makamının yüceliği kendisine gösterilince bunu yukarıdaki sözlerle ifade etmeye çalıştığını, Resûl-i Ekrem’in ise her gün yetmiş makam geçtiğini, ulaştığı makamın yüceliği yanında bir önceki makamın küçüklüğünü görünce daha önce o kadarla yetindiğinden dolayı istiğfar ettiğini söylemiş, bu cevabı çok beğenen Şems-i Tebrîzî ayağa kalkarak Mevlânâ ile kucaklaşmıştır (Risâle-i Sipehsâlâr, s. 126-127).

Eflâkî’ye göre ise Şems-i Tebrîzî Konya’ya geldiğinde Şekerciler Hanı’na yerleşmiş, Mevlânâ, ders verdiği dört medreseden biri olan Pamukçular Medresesi’nden talebeleriyle birlikte ayrılıp katır üzerinde giderken Şems ansızın önüne çıkmış ve katırın gemini tutarak, “Ey dünya ve mâna nakitlerinin sarrafı, Muhammed hazretleri mi büyüktü yoksa Bâyezîd-i Bistâmî mi?” diye sormuş, Mevlânâ, “Muhammed Mustafa bütün peygamberlerin ve velîlerin başıdır” diye cevap verince Şems, “Peki ama o, ‘Seni tesbih ederim Allahım, biz seni lâyıkıyla bilemedik’ dediği halde Bâyezîd, ‘Benim şanım ne yücedir. Ben sultanların sultanıyım’ diyor” demiş, bunun üzerine Mevlânâ, “Bâyezîd’in susuzluğu az olduğu için bir yudum su ile kandı; idrak bardağı hemen doluverdi. Halbuki Hz. Muhammed’in susuzluğu arttıkça artıyordu. Onun göğsü Allah tarafından açılmıştı (el-İnşirâh 94/1). Sürekli susuzluğunu dile getiriyor, her gün Allah’a daha çok yakın olmak istiyordu” diye cevap vermiş, Şems bu cevabı duyunca kendinden geçmiş, bir müddet sonra birlikte yaya olarak medreseye gitmişlerdir (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 86-87; II, 618-620).

Olayı Eflâkî’nin kaydettiği gibi anlatan Abdurrahman-ı Câmî ayrıca şöyle bir rivayet aktarır: Mevlânâ havuz başında kitaplarını açmış çalışırken Şems gelerek, “Bunlar nedir?” diye sormuş, Mevlânâ, “Bunlar kīl ü kāldir” diye cevap verince, “Senin bunlarla ne işin var?” diyerek kitapları havuza atmış, ardından Mevlânâ’nın tepkisi üzerine onları tekrar toplamış, suyun kitaplara zarar vermediğini gören Mevlânâ, “Bu nasıl sırdır?” diye sorunca Şems, “Bu zevktir, haldir, senin ise bundan haberin yoktur” demiştir (Nefeḥât, s. 465-467).

Devletşah’ın Teẕkire’sinde (s. 196-197) Şems’in sorusu, “Mücâhede, riyâzet, ilim tahsili ve tekrarından maksat nedir?” şeklindedir. Mevlânâ buna, “Sünnet ve şeriat edeplerini bilmektir” cevabını verince Şems, “Bunların hepsi zâhire mütealliktir” demiş, Mevlânâ’nın, “Bunun üstünde daha ne vardır?” şeklindeki sorusuna da, “İlim odur ki insanı mâlûma ulaştırır” diyerek Senâî’nin, “Cehalet seni senden almayan bir ilimden daha kıymetlidir” anlamına gelen beytini okumuştur. Mevlânâ bundan çok etkilenmiş ve bu olayın ardından kitap mütalaa etmekten ve ders okutmaktan vazgeçip sürekli Şems ile birlikte olmuştur.

Eflâkî’nin çağdaşı Abdülkādir el-Kureşî karşılaşmanın Mevlânâ’nın evinde gerçekleştiğini belirtir. Mevlânâ öğrencileriyle birlikte bir meseleyi müzakere ederken Şems içeriye girer ve yanlarına oturur. Bir müddet sonra kitapları işaret ederek Mevlânâ’ya, “Bunlar nedir?” diye sorar. O da, “Sen bunları bilmezsin” diye cevap verir. Ardından kitapların arasında bir ateş belirir. Mevlânâ telâşlanarak, “Bu ne haldir?” deyince Şems, “Sen de bunu bilmezsin” diyerek çıkıp gider (el-Cevâhirü’l-muḍıyye, III, 345). Öte yandan yukarıdaki kaynaklardan tamamen farklı olarak İbn Battûta’nın kaydettiği, tasavvufî hiçbir incelik taşımayan olayın gerçek dışı olduğu söylenebilir (Seyahatnâme, I, 323).

Eflâkî’ye göre bu karşılaşma Mevlânâ’nın Şems ile ilk karşılaşması değildir. Daha önce tahsil için gittiği Şam’da dolaşırken Şems-i Tebrîzî başında külâhı ve keçeden siyah elbisesiyle Mevlânâ’nın yanına gelip elini öpmüş ve, “Dünyanın sarrafı, beni anla” dedikten sonra kalabalığa karışıp gitmiştir (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I, 82). Eflâkî bir başka yerde bu olayı Şems ile Mevlânâ’nın yerlerini değiştirerek anlatır (a.g.e., II, 618).

Mevlânâ, Şems-i Tebrîzî ile karşılaştıktan sonra halkla tamamen alâkasını kesmiş, medresedeki derslerini ve müridleri irşad işini bir yana bırakıp bütün zamanını Şems ile sohbet ederek geçirmeye başlamış, bu durum müridlerin şeyhlerini kendilerinden ayıran, kim olduğunu bilmedikleri Şems’e karşı kin beslemelerine sebep olmuştur. Mevlânâ’nın vaazlarından mahrum kalan halk arasında da çeşitli dedikoduların yayılması üzerine Şems’in ansızın şehri terkettiği, Mevlânâ’yı çok üzen bu olayın ardından durumun daha da kötüleştiğini farkeden müridlerin Mevlânâ’dan özür diledikleri kaydedilmektedir. Bir müddet sonra gönderdiği mektuptan Şems’in Şam’da olduğunu öğrenen Mevlânâ dönmesi için ona çok içli mektuplar yazmıştır (gazel tarzında yazılmış manzum Arapça ve Farsça dört mektup metni için bk. Eflâkî, II, 701-703). Bu mektuplardan ilkinin tarihi 21 Şevval 643 (11 Mart 1246) olduğuna göre (a.g.e., II, 630) Şems Konya’da on altı ay kadar kalmıştır.

Eflâkî, Mevlânâ’nın bu ayrılık sırasında matem tutanların giydiği, “hindibârî” denilen kumaştan bir ferecî (önü açık hırka) yaptırdığını, başına bal renginde yünden bir külâh geçirip üzerine şekerâvîz tarzında sarık sardığını ve öteden beri dört hâneli olan rebabı altı hâneli yaptırarak semâ meclislerini başlattığını söyler (a.g.e., I, 88-89). Sipehsâlâr onu semâ yapmaya Şems’in teşvik ettiğini belirtmektedir (Risâle-i Sipehsâlâr, s. 128). Sultan Veled, daha sonra babasının kendisini Şam’a gönderdiğini, ısrarlı davet karşısında Şems’in Konya’ya dönmeyi kabul ettiğini ve birlikte Konya’ya döndüklerini belirtir (İbtidânâme, s. 59-60; ayrıca bk. Ferîdûn-i Sipehsâlâr, s. 131-132; Eflâkî, II, 695-696). Mevlânâ ile Şems arasındaki ilişkiyi Hz. Mûsâ-Hızır ilişkisine benzeten Sultan Veled, Hz. Mûsâ’nın peygamber olmasına rağmen Hızır’ı araması gibi Mevlânâ’nın da zamanında ulaştığı makama ulaşmış hiçbir kimse bulunmadığı halde Şems’i aradığını söyler (İbtidânâme, s. 48).

Mevlânâ ile Şems, bu defa Mevlânâ’nın medresesindeki hücresinde altı ay boyunca mârifetullaha dair sohbet ettiler. Yanlarına Sultan Veled ile Şeyh Selâhaddîn-i Zerkûb’dan başkası giremiyordu (Eflâkî, II, 691). Bu arada Şems, Mevlânâ’nın evlâtlığı Kimyâ Hatun’la evlendi (Ferîdûn-i Sipehsâlâr, s. 133). Müridler ve halk tekrar dedikodu yapmaya başlayınca Şems, Sultan Veled’e ilim ve irfanda eşi benzeri olmayan Mevlânâ’dan kendisini ayırmak istediklerini, bu defa ortadan kaybolduktan sonra kimsenin izini bulamayacağını söyledi ve bir gün ansızın kayıplara karıştı (Sultan Veled, s. 62, 64). Şems-i Tebrîzî’nin bu ikinci kayboluşunun 645 (1247) yılında olduğu belirtilmektedir. Eflâkî, Şems kaybolmadan önce kendisine suikast teşebbüsünde bulunulduğunu söyler. Şems, Mevlânâ ile sohbet ederken yedi kişilik bir grup hücrenin önüne gelmiş, içlerinden biri Şems’in dışarıya çıkmasını istemiş, Şems de Mevlânâ’ya, “Beni öldürmek için çağırıyorlar” deyip çıkmış, o anda Şems’e bir bıçak saplanmış, Şems şiddetli bir nâra atıp kaybolmuş, ardından birkaç damla kandan başka bir şey görülmemiştir (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, II, 684). Eflâkî suikastçıların içinde Mevlânâ’nın oğlu Alâeddin’in de olduğunu, bu sebeple diğerleri gibi onun da bir belâya uğrayıp öldüğünü ve Mevlânâ’nın oğlunun cenazesine katılmadığını belirtir. Sipehsâlâr ise Mevlânâ ve Şems’in Sultan Veled’e daha fazla ilgi göstermeleri sebebiyle Alâeddin’de kıskançlık başladığını, ayrıca Şems Kimyâ Hatun’la evlendiği sırada kış olduğu için Mevlânâ’nın kendilerine mutfağın sofasını tahsis ettiğini, Alâeddin babasının yanına geldiğinde buradan geçmek zorunda kaldığından dikkatli ve saygılı olması hususunda Şems’in onu uyardığını, bunu hazmedemeyip tepki gösteren Alâeddin’in durumu halka anlatmasının dedikoduların artmasına sebep olduğunu belirtmekle yetinmiştir (Risâle-i Sipehsâlâr, s. 133).

Eflâkî, Şems-i Tebrîzî’yi hiçbir yerde bulamayan Mevlânâ’nın kırk gün sonra başına beyaz sarık yerine duman renkli bir sarık sardığını, Yemen ve Hint kumaşından bir ferecî yaptırdığını ve ömrünün sonuna kadar bu kıyafeti kullandığını söyler (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, II, 687). Sultan Veled, Şems’in ikinci defa kaybolmasının ardından babasının aşkla şiirler söylemeye başladığını ve gece gündüz hiç ara vermeden semâ yaptığını belirtmektedir (İbtidânâme, s. 65, 69). Mevlânâ bir müddet sonra Şems’i bulmak umuduyla Şam’a gitmiş, ancak bulamadan geri dönmüş, birkaç yıl sonra tekrar gitmiş, aylarca aradığı halde yine bulamamıştır (a.g.e., s. 71, 73-76). Bedîüzzaman Fürûzanfer’e göre Mevlânâ bu dönemde tam dört defa Şam’a yolculuk yapmıştır (Mevlâna Celâleddin, s. 117). Eflâkî, onun üçüncü gidişi sırasında müridlerle ilgilenmesi için yerine Hüsâmeddin Çelebi’yi bıraktığını ve Şam’da yaklaşık bir yıl kaldığını, Rum sultanı başta olmak üzere ileri gelen âlim ve yöneticilerin Anadolu’ya dönmesi için mektup yazmaları üzerine geri geldiğini kaydeder (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, II, 698-699). Eflâkî’nin aktardığı diğer rivayete göre Şems suikast sırasında öldürülüp cesedi bir kuyuya atılmıştır. Şems bir gece Sultan Veled’e rüyasında atıldığı kuyuyu bildirmiş, Sultan Veled müridleriyle onu kuyudan çıkarıp Mevlânâ’nın medresesine, medresenin mimarı Emîr Bedreddin’in yanına defnetmiştir (a.g.e., II, 700-701). Eflâkî’nin kaydedip daha sonra Câmî’nin de zikrettiği diğer bir rivayete göre ise Şems’in kabri Bahâeddin Veled’in yanındadır. Devletşah, Şems’i Mevlânâ’nın oğlu Alâeddin’in öldürdüğüne dair halk arasında bir söylentinin yayıldığını, ancak bunun kesinlikle doğru olmadığını ifade eder.

Sultan Veled, Mevlânâ’nın daha sonra kendisini çağırarak Selâhaddîn-i Zerkûb’a tâbi olmalarını istediğini, kendisinin şeyhlik sevdasında bulunmadığını söylediğini anlatır (İbtidânâme, s. 79-81). Kuyumculukla meşgul olan Selâhaddin gençliğinde Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmîzî’ye, ardından Mevlânâ’ya intisap etmiş (Eflâkî, II, 705), Şems-i Tebrîzî geldikten sonra da onun sohbetlerine katılmıştı (Ferîdûn-i Sipehsâlâr, s. 134-135). Mevlânâ bu defa Selâhaddîn-i Zerkûb ile sohbet etmeye başladı. Selâhaddin’in cahil olduğunu ve şeyhlik için ehil sayılmadığını söyleyen bir kısım müridler daha da ileriye gidip onu gizlice öldürerek bir yere gömmeyi planladılarsa da suikast önlendi (Sultan Veled, s. 87-88, 92; Ferîdûn-i Sipehsâlâr, s. 137-138). Mevlânâ da Şeyh Selâhaddin hilâfet makamına geçtikten sonra eski dostlarından Çavuşoğlu’nun ona düşman olduğunu belirtmek suretiyle müridlerin kıskançlığına işaret etmektedir (Fîhi mâ fîh, s. 89). Mevlânâ, Selâhaddîn-i Zerkûb’un kızı Fatma Hatun’u oğlu Sultan Veled’e alarak aralarında akrabalık bağı oluşturdu. Selâhaddîn-i Zerkûb on yıl sonra vefat edince Mevlânâ, hilâfet makamına müridlerinden İbn Ahî Türk diye de tanınan Urmiyeli Hüsâmeddin Çelebi’yi geçirdi. Sultan Veled babasının Şems-i Tebrîzî’yi güneşe, Selâhaddîn-i Zerkûb’u aya, Hüsâmeddin Çelebi’yi de yıldıza benzettiğini ve onu meleklerle aynı mertebede gördüğünü kaydeder (İbtidânâme, s. 143). Mes̱nevî’nin ortaya çıkması Hüsâmeddin Çelebi’nin teşvikiyle olmuştur. Mevlânâ, Hüsâmeddin Çelebi’nin hilâfet makamına geçişinden Sultan Veled’e göre on (a.g.e., s. 153), Sipehsâlâr’a göre dokuz (Risâle-i Sipehsâlâr, s. 190, 197) yıl sonra rahatsızlanarak 5 Cemâziyelâhir 672 (17 Aralık 1273) tarihinde vefat etti. Cenazesinde ağlayıp feryat edilmemesini vasiyet etmesi ve öldüğü günü kavuşma vakti olarak tanımlaması sebebiyle ölüm gününe “şeb-i arûs” (düğün gecesi) denmiş ve ölüm yıl dönümleri bu adla anılagelmiştir. Sultan Veled, Mevlânâ’nın cenazesine her din ve mezhepten çok kalabalık bir insan topluluğunun katıldığını, müslümanların onu Hz. Muhammed’in nuru ve sırrı, hıristiyanların kendilerinin Îsâ’sı, yahudilerin de kendilerinin Mûsâ’sı olarak gördüklerini söyler (İbtidânâme, s. 153). Eflâkî’ye göre Mevlânâ cenaze namazını Sadreddin Konevî’nin kıldırmasını vasiyet etmiştir (Menâḳıbü’l-ʿârifîn, II, 593). Sipehsâlâr, namazı kıldırmak için tabutun önüne geldiği sırada Sadreddin Konevî’nin hıçkırıklarla kendinden geçtiğini, bu sebeple namazı Kadı Sirâceddin’in kıldırdığını belirtmektedir (Risâle-i Sipehsâlâr, s. 116). Mevlânâ’nın ardından Hüsâmeddin Çelebi on yıl daha hilâfet görevini sürdürmüş, onun vefatından sonra yerine Sultan Veled geçmiştir.

Mevlânâ’nın müridleri çoğunlukla halk tabakasındandı; her sanat ve meslekten insanlar semâ meclislerine katılıyordu. Bununla birlikte onun dönemin yöneticileriyle de yakın ilişkisi vardı. Ancak Mevlânâ bu ilişkiyi genellikle nasihat çerçevesinde sürdürmüş, yöneticilerin aralarındaki çekişme ve rekabete dayalı siyasî mücadelelerin içine girmemeye özen göstermiştir. Selçuklu devlet adamlarından II. İzzeddin Keykâvus, Celâleddin Karatay, Konyalı Kadı İzzeddin, Emîr Bedreddin Gevhertaş, IV. Kılıcarslan, Muînüddin Pervâne, Mecdüddin Atabeg, Emînüddin Mîkâil, Tâceddin Mu‘tez, Sâhib Fahreddin, Alemüddin Kayser, Celâleddin Müstevfî, Atabeg Arslandoğmuş, Kırşehir Hâkimi Cacaoğlu Nûreddin, doktoru Reîsületıbbâ Ekmeleddin en-Nahcuvânî kendisine büyük saygı ve bağlılığı olan kimselerdi. Muînüddin Pervâne’nin eşi Gürcü Hatun, IV. Kılıcarslan’ın eşi Gömeç (Gumaç) Hatun da onun müridleri arasında bulunuyordu.

Moğollar’la ilgili bazı açıklamaları sebebiyle Mevlânâ’nın Moğol sempatizanı olduğu yönünde iddialar ileri sürülmüştür. Halbuki Mevlânâ’nın Moğollar’la ilgili görüşleri olayları tasavvufî perspektiften ele alıp yorumlamasından ibarettir. Mevlânâ bu çerçevede bir yandan dönemin bu büyük gücünün yükselişini izah etmekte, öte yandan yaptıkları zulümleri dile getirerek uzun ömürlü olamayacaklarını söylemektedir. Onun bütün hadiseleri yorumlayışının temelinde en olumsuz durumlarda bile olumlu yönlerin ve gelişmelerin olabileceği anlayışı yatmaktadır. Nitekim Mevlânâ’nın öngördüğü şekilde Konya’yı kuşatan Moğol kumandanı Baycu şehre saldırmamış ve Moğollar daha sonra müslüman olmuştur.

Mevlânâ’nın Fahreddîn-i Irâkī ile yakın dostluğu vardı. Irâkī, Konya’da Sadreddin Konevî’nin derslerini takip ettiği sırada Mevlânâ’nın semâ törenlerine katılmaktaydı. Mevlânâ’nın Sadreddin Konevî ile ilişkilerinin ilk zamanlar iyi olmamakla birlikte giderek düzeldiği, başlangıçta semâa muhalif olan Sadreddin Konevî’nin daha sonra bu tavrından vazgeçtiği ve Mevlânâ ile dost olduğu görülmektedir. Mevlânâ’nın onun bazı derslerine katıldığı rivayeti kesin değildir. Mevlânâ ile görüşüp sohbet edenler arasında Kübreviyye’nin kurucusu Necmeddîn-i Kübrâ’nın halifesi Necmeddîn-i Dâye, Haydariyye’nin kurucusu Kutbüddin Haydar’ın halifesi Hacı Mübârek Haydar, Sa‘dî-i Şîrâzî, Kutbüddîn-i Şîrâzî, Hümâmüddin Tebrîzî ve Hoca Reşîdüddin de vardır.

Düşüncesi. Mevlânâ kâmil mânada âlim, sûfî ve şairlik özelliklerine sahip bir şahsiyettir. Çocukluğunda babasının yanında başladığı öğrenimini gittiği Halep ve Şam’da sürdürmüştür. İlk tasavvufî eğitimini de yine babasından almıştır. Sultânülulemâ lakabıyla tanınan babası Bahâeddin Veled’in Kübreviyye’nin kurucusu Necmeddîn-i Kübrâ’nın halifesi olduğu söylendiği gibi Ahmed el-Gazzâlî’den gelen tarikat silsilesinden hilâfet aldığı da belirtilmektedir. Mevlânâ, babasının ölümünden sonra herkesin gönlünden geçenleri bildiği veya Şems-i Tebrîzî’nin geleceğini bildirdiği için “Seyyid-i Sırdan” diye anılan halifesi Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî tarafından irşad edilmiştir. Sipehsâlâr’ın “Fahrü’l-meczûbîn” diye kaydettiği lakabından coşkun bir sûfî olduğu anlaşılan Seyyid Burhâneddin’in ardından Şems-i Tebrîzî ile karşılaşması Mevlânâ’nın hayatında bir dönüm noktası oluşturur. Mevlânâ Şems’in Konya’ya gelmesinden sonra vaazlarını, medresedeki dersleri, müridleri irşadı bir yana bırakmış, ilâhî aşk ve vecdi terennüm eden asıl Mevlânâ bu dönemde doğmuş, önceleri aşkı takvâsında gizli iken takvâsı aşkında gizlenmiştir. Dünya şiirinin zirvelerinden Dîvân-ı Kebîr’deki şiirlerin büyük bir kısmını bu devirde söylemiş, Dîvân-ı Kebîr’in tamamlanmasının ardından gelen sükûn döneminde bunu İslâm kültürünün en yaygın ve en önemli eserlerinden biri olan Mes̱nevî takip etmiştir.

Mevlânâ’daki dinî-tasavvufî düşüncenin kaynağı Kur’an ve Sünnet’tir. “Canım tenimde oldukça Kur’an’ın kölesiyim ben. Seçilmiş Muhammed’in yolunun toprağıyım ...” beytiyle bunu dile getirmiş, “Pergel gibiyim; bir ayağımla şeriat üstünde sağlamca durduğum halde öbür ayağımla yetmiş iki milleti dolaşıyorum” diyerek bir müslüman olarak insanlığı kucaklayabildiğini belirtmiştir.

Rızâ Kulı Han’ın 1863 yılında Tahran’da bastırdığı divanda (Dîvân-ı Şemsü’l-ḥaḳāʾiḳ; bu eser Midhat Baharî Beytur tarafından Divan-ı Kebir’den Seçme Şiirler adıyla Türkçe’ye çevrilerek üç cilt halinde yayımlanmıştır [Ankara 1965]) ve 1884’te Hindistan’da yayımlanan Külliyyât-ı Şems-i Tebrîzî’de bulunan bazı şiirler dolayısıyla Mevlânâ’nın gulât-ı Şîa’dan olduğu ileri sürülmüştür. Ancak Bedîüzzaman Fürûzanfer’in, matbu ve yazma bütün divanları inceleyip yedi cilt halinde neşrettiği divanda bu şiirlerin yer almadığı görülmektedir.

Mevlânâ üzerinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin etkisi olup olmadığı tartışılmıştır. Bazı araştırmacılar Mevlânâ ile İbnü’l-Arabî’nin düşünce sistemini iki zıt kutup şeklinde takdim ederken bazıları İbnü’l-Arabî’nin yüksek irfan sahiplerine hitap eden görüşlerini Mevlânâ’nın anlaşılır kıldığını, böylece halkın seviyesine indirdiğini belirtmiş, bir kısmı da kısmen etkisi olduğundan söz etmiştir.

Mevlânâ’ya göre her ne kadar görünüşte ayrılık olsa da varlıkta birlik (vahdet-i vücûd) esastır. İman-küfür, hayır-şer gibi ayırımlar bize göredir, Allah’a nisbetle hepsi birdir. Kötülük iyilikten ayrılmaz. Kötülük olmadan kötülüğü terketmek imkânsızdır. Yine küfür olmadan din olmaz, çünkü din küfrü bırakmaktır. Bunların yaratıcısı da birdir. Ona göre ikilikten kurtuluş (gerçek tevhid) kulun kendi varlığından soyulmasıyla gerçekleşir. Birlik ittihat ya da hulûl değil kulun kendi izâfî varlığından geçmesidir. Allah’ın yanında iki “ben” söz konusu olamaz. Bu konuyla ilgili olarak, “Sen ‘ben’ diyorsun, O da ‘ben’ diyor. Ya sen öl ya da O ölsün ki bu ikilik kalmasın. O’nun ölmesi imkânsız olduğuna göre ölmek sana düşer” demekte ve tasavvufun hedefi olan “ölmeden önce ölme” ilkesine vurgu yapmaktadır. Mevlânâ’ya göre kul benliğinden sıyrılmakla gerçek anlamda irade hürriyetine kavuşmaktadır. Çünkü ferdiyetten kurtulup mutlak varlığa kavuşan kimsenin iradesi tıpkı varlığı gibi Allah’ta fâni olmuştur. Onun irade ve ihtiyarı Allah’ın irade ve ihtiyarıdır. Bu mertebede kul cebirden de ihtiyardan da söz edebilir. Ancak ferdiyetinden kurtulmadan yaptıklarını Allah’a isnat etmek yalancılıktır.

Yalnız akla önem verdikleri için filozofları ve onların etkisinde kalan kelâmcıları noksan gören Mevlânâ kıyasın ve istidlâlin insanı hatalara düşüreceğini belirtir. Ona göre dünyevî işlerde yararlı olan akıl mahiyeti icabı ilâhî hakikatlere ulaşmada ve Hakk’a vuslatta ayak bağı olabilir. Mânevî yolculuk için ilâhî aşk gereklidir. Aklın yetersiz kaldığı alanlardan biri de aşk ve ahvâlidir. Kur’an’da, “Allah onları sever, onlar da Allah’ı sever” buyurulmuştur. Dolayısıyla aşkın kaynağı ilâhîdir.

İnsanın yaratılışıyla ilgili açıklamalarından dolayı Mevlânâ’yı Charles Darwin’in evrim nazariyesinin ilk habercisi olarak tanıtanlar olmuştur. Onun insana dair, “O göklerden unsurlara, unsurlardan cansızlara, nebatlara ve canlılara geçmiş, nihayet babası ve annesi onun dağılmış olan maddesini mevâlid âleminden toplamıştır. İnsan mevâlid âleminden önce unsurlarda, unsurlardan önce göklerde, göklerden önce de Allah sıfatındaydı. Sıfat ise zâtın aynıdır. İnsan sûretine gelip bu âlemde olgunluğa erişenler bu sûretten çıkınca sûretsizlik âlemine varacaklar, mutlak varlığa kavuşacaklardır” şeklindeki açıklamaları ve yine, “Cansızdım, bu sûretten ölüp kurtuldum, yetişip gelişen bir varlık haline geldim, nebat oldum. Nebattan öldüm, hayvan sûretinde göründüm. Hayvanlıktan da öldüm, insan oldum. Artık ölüp yok olmaktan ne diye korkayım? Bir hamle daha edeyim de insanken öleyim, melekler âlemine geçip kol kanat açayım. Melek olduktan sonra da ırmağa atlamak, melek sıfatını terketmek gerek” şeklindeki ifadeleri evrimi değil tasavvuftaki “devir” anlayışını yansıtmaktadır. Ölümle birlikte beden yine toprağa, ruh ise mutlak varlığa kavuşacaktır. Dolayısıyla bunun evrim teorisiyle ve tenâsühle alakâsı bulunmamaktadır.

Mevlânâ’nın düşüncesiyle ilgili Doğu’da ve Batı’da pek çok çalışma yapılmıştır. Bunlar arasında Celâleddin Hümâî’nin Mevlevînâme: Mevlevî Çe Mîgûyed: ʿAḳāyid ve Efkâr-ı Mevlânâ Celâleddîn Muḥammed Mevlevî (I-II, Tahran 1362 hş.) ve Rahîm Nejad Selîm’in Ḥudûd-i Âzâdî-i İnsân ez Dîdegâh-ı Mevlevî: Cebr ve İḫtiyâr (Tahran 1364 hş.), Halîfe Abdülhakîm’in The Metaphysics of Rumi: A Critical and Historical Sketch (Lahore 1965), Annemarie Schimmel’in The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalâloddin Rumi (London 1980), William C. Chittick’in The Sufi Doctrine of Rumi: An Introduction (ts.) ve The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi (Albany 1983), K. Khosla’nın The Sufism of Rumi (Great Britain 1987), John Renard’ın All the King’s Falcons: Rumi on Prophets and Revelation (Albany 1994) adlı eserleri örnek olarak zikredilebilir.

Onun görüşleri, hakkındaki çalışmalar ve eserlerinden yapılan tercümeler vasıtasıyla bugün dünyada geniş bir kitleyi etkilemiştir. Biyografisi ya da düşünceleriyle ilgili araştırmalarda görüşlerinin dünyanın her yanına nasıl ulaştığı, farklı kültür ve inançtan insanları nasıl etkilediği üzerinde de durulmuştur. Bu çerçevede Efdal İkbal’in The Impact of Mowlana Jalaluddin Rumi on Islamic Culture adlı eserinde (Tahran 1974) Mevlânâ’nın Hindistan ve Pakistan üzerindeki tesiri, Annemarie Schimmel’in The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalâloddin Rumi isimli eserinin (London 1980) son bölümünde (s. 367-396) Doğu ve Batı’ya etkisi, Şefik Can’ın Mevlânâ: Hayatı, Şahsiyeti ve Fikirleri’nin (İstanbul 1995) genişçe bir bölümünde (s. 202-262) Türk, İran ve Hint edebiyatları ile Batılılar üzerindeki tesiri, Emine Yeniterzi’nin Mevlânâ Celâleddin Rûmî adlı çalışmasının (Ankara 1995) bir bölümünde (s. 93-110) Türk, Doğu ve Batı edebiyatlarındaki etkisi, son olarak Franklin D. Lewis’in Rumi: Past and Present, East and West: The Life Teaching and Poetry of Jalâl al-Din Rumi isimli eserinin (Oxford 2000) oldukça geniş bir bölümünde (s. 467-643) İran, Hindistan, Pakistan, Afganistan, Arap ülkeleri, Osmanlı, Türkiye ve Batı ülkelerinde tesiri ele alınmıştır.

Mevlânâ’nın hayatı, eserleri ve görüşleriyle ilgili yazma kaynakları ve araştırmaları bir araya getiren çalışmalar da yapılmıştır. Bunların ilki, Hellmut Ritter’in Türkiye kütüphanelerindeki yazma eserleri ve diğer araştırmaları topladığı çalışmasıdır (“Philologika XI.: Maulānā Ğalāladdīn Rūmī und sein Kreis”, Isl. [1940], s. 127-135; bunun muhtasar şekli için bk. TM, VII-VIII [1940-1942], s. 278 vd.). Bu konudaki en kapsamlı çalışma ise Türkiye içinde ve dışında ulaşılabilen bütün kütüphanelerin katalogları, ayrıca ansiklopediler, dergiler, yıllıklar, gazeteler taranmak suretiyle Mehmet Önder, İsmet Binark ve Nejat Sefercioğlu tarafından iki cilt halinde gerçekleştirilmiştir (Mevlânâ Bibliyografyası I, Ankara, ts.; II, Ankara 1974). Adnan Karaismailoğlu da Mevlânâ kongrelerinde sunulan tebliğleri bir araya getirmiştir (Mevlânâ Kongrelerine Sunulmuş Tebliğler Bibliyografyası, Konya 1996). Ayrıca İran’da Mândânâ Sâdık Behzâd tarafından kaleme alınan Kitâbnâme-i Mevlevî adlı eserde (Tahran 1351 hş.) ve Kitâbşinâsî-yi Îrân’ın (Tahran 1366 hş.) VII. cildinde (s. 959-968) Mevlânâ ile ilgili çeşitli dillerde yapılan çalışmalar derlenmiştir. Bunlardan başka Müfide H. Başarır’ın “The New York Public Library, The Research Libraries’de Bulunan Mevlâna ile İlgili Eserlerin Tanıtılması” başlıklı makalesiyle (1. Milletlerarası Mevlâna Kongresi: Tebliğler, Konya 1988, s. 307-312) Gabriel Mandel Han el-Afgānî’nin bir makalesi (“La bibliographie italienne sur Mevlâna”, a.g.e., s. 123-129) vardır.

Eserleri. Mevlânâ’nın şiirleri ve mektupları arasında Arapça olanlar bulunmakla birlikte eserleri Farsça’dır. 1. Dîvân-ı Kebîr (Dîvân-ı Şems-i Tebrîzî). Gazel ve rubâîlerden meydana gelen eser çok geniş bir hacme sahip olduğundan Dîvân-ı Kebîr, gazellerde genellikle Şems, Şems-i Tebrîzî mahlasları kullanıldığından Dîvân-ı Şems, Dîvân-ı Şems-i Tebrîzî adıyla anılmaktadır. Şiirlerin çoğu Mevlânâ’nın Şems ile buluşmasından sonraki döneme aittir. Gazellerde mahlas olarak Selâhaddin (Selâhaddîn-i Zerkûb), Hüsâmeddin Çelebi isimlerine de rastlanır. Ayrıca “Hâmûş” mahlasının kullanıldığı şiirler de vardır. Bunlardan daha çok zâhidâne olanlarının ilk dönemde söylendiği sanılmaktadır. Eserdeki rubâîler ayrı bir kitap olarak da derlenmiştir.

2. Mes̱nevî. Tasavvufî düşüncenin bütün konularını içermekte ve İslâm kültürünün en önemli eserleri arasında sayılmaktadır. Diğer mesnevilerden ayırt edilmesi için Mes̱nevî-i Mevlevî, Mes̱nevî-i Maʿnevîve Mes̱nevî-i Şerîf gibi isimlerle de anılan eser müellifi tarafından “Keşşâfü’l-Ḳurʾân”, “Fıḳh-ı Ekber”, “Ṣayḳalü’l-ervâḥ” ve “Ḥüsâmînâme” gibi lakaplarla da adlandırılmıştır.
3. Fîhi mâ fîh. Mevlânâ’nın sağlığında oğlu Sultan Veled veya bir başka müridi tarafından kaydedilen sohbetlerinin vefatından sonra derlenmesinden meydana gelmiştir.
4. Mecâlis-i Sebʿa. Mevlânâ’nın vaaz ve sohbetlerinde yaptığı konuşmalardan oluşmaktadır. Bu konuşmalarda konuyla ilgili âyet ve hadislerin açıklanmasının yanı sıra Senâî, Attâr gibi şairlerin şiirlerine, Mes̱nevî’de anlatılan bazı hikâyelere ve Dîvân-ı Kebîr’den şiirlere de yer verilmiştir. Eser, Feridun Nafiz Uzluk tarafından Üsküdar Hacı Selim Ağa Kütüphanesi’ndeki 788 (1386) tarihli nüshası esas alınarak iki defa neşredilmiştir. İlkinde bir giriş yazısı ile Türkçe tercümesi bulunmakta (Ankara 1355), ikincisinde Uzluk’un 108 sayfalık notu ve M. Hulusi’nin Türkçe tercümesi yer almaktadır (Mevlânâ’nın Yedi Öğüdü, İstanbul 1937). Daha sonra Uzluk neşrinin İran’da ayrı basımı yapılmıştır (Tahran 1984). Kitabı ayrıca Rizeli Hasan Efendioğlu Türkçe’ye çevirmiştir (Mevlânâ’nın Yedi Öğüdüdür[tashih: Ahmed Remzi Akyürek], İstanbul 1937). Eserin Muhammed Ramazânî tarafından İran’da yayımlanan Mes̱nevî ciltlerinin kenarında yapılan baskısında (Külâlî-yi Ḫâver, Tahran 1315-1319 hş.) birçok hata vardır. Kitabı Tevfik Sübhânî de Konya Mevlânâ Müzesi’ndeki (nr. 79) 753 (1352) tarihli en eski nüshasını esas alarak neşretmiştir (Mecâlis-i Sebʿa: [Heft Ḫitâbe], Tahran 1365 hş.). Abdülbaki Gölpınarlı Konya nüshasını esas alıp eseri Türkçe’ye çevirmiştir (Mecâlis-i Seb‘a [Yedi Meclis], Konya 1965; 2. bs., İstanbul 1994). Kitabın ayrıca Türkçe kısmî tercümeleri de vardır (meselâ bk. “Mecâlis-i Seb‘a’dan Seçmeler”, Mevlânâ Güldestesi, 1970, s. 45-49; Fîhi Mâ-Fîh, Mektuplar ve Mecâlis-i Seba’dan Seçmeler, trc. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul 1972).
5. Mektûbât. Mevlânâ’nın değişik sebeplerle çeşitli kimselere yazdığı mektuplardan oluşmaktadır. Bunların arasında yakınlarına, çocuklarına ve müridlerine gönderilenler bulunmakla birlikte çoğu yöneticilere ihtiyaç sahiplerinin taleplerini bildirmek maksadıyla kaleme alınmıştır. Eser, Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki bir nüshası (Nâfiz Paşa, nr. 1055) esas alınarak Feridun Nafiz Uzluk tarafından yayımlanmış (Mektûbât-ı Mevlânâ Celâleddin, İstanbul 1937), ardından bu matbu eserle Konya Mevlânâ Müzesi’ndeki (nr. 1102/52) nüshası karşılaştırılıp farklılıklar eserin sonuna eklenmiştir. Ancak bu neşirde birçok hata vardır. Kitap, İran’da Feridun Nazif Uzluk’un neşri esas alınıp hataların bir kısmı düzeltilerek Yûsuf-i Cemşîdipûr ve Gulâm Hüseyin Emîn ile (Tahran 1335 hş.) Hüseyin Dâniş (Tahran 1984) tarafından bastırılmıştır. Son olarak İran’da Tevfîk Sübhânî’nin Konya Mevlânâ Müzesi’ndeki 751 (1350) tarihli nüshayı (nr. 79) esas alıp yaptığı neşir (Mektûbât-ı Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, Tahran 1371 hş.) en güvenilir olanıdır. Eseri Abdülbaki Gölpınarlı muhtelif kütüphanelerdeki altı nüshasına dayanarak Türkçe’ye çevirmiştir (Mektuplar, İstanbul 1963).

Mevlânâ’ya nisbet edilen küçük ve büyük olmak üzere iki evrâd bulunmaktadır. Bazı dua ve sûrelerin belli tertip üzere bir araya getirilmesinden oluşan bu evrâdlar Evrâd-ı Kebîr ve Evrâd-ı Ṣaġīr-i Ḥażret-i Mevlânâ adıyla bir arada basılmıştır (İstanbul 1302). Ḥaḳāʾiḳ-i Eẕkâr-ı Mevlânâ ismiyle de anılan evrâdların Ali Feyzî b. Osman ile Muhammed Fâzıl el-Mevlevî tarafından yapılan iki ayrı Türkçe tercüme ve şerhi de basılmıştır (Şerhu’l-evrâdi’l-müsemmâ bi-Hakāik-i Ezkâr-i Mevlânâ, İstanbul 1283). Mevlânâ’ya izâfe edilen Tırâşnâme, ʿAşḳnâme, Risâle-i Âfâḳ u Enfüs gibi manzum eserlerle Risâle-i ʿAḳāʾid, Âfâḳ u Enfüs, Ḥâbnâme gibi mensur eserlerin üslûp ve muhteva açısından ona aidiyetinin şüpheli olduğu belirtilmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Mevlânâ, Mesnevî (trc. Veled İzbudak), İstanbul 1988.

a.mlf., Külliyyât-ı Şems yâ Dîvân-ı Kebîr (nşr. Bedîüzzaman Fürûzanfer), Tahran 1337 hş.

a.mlf., Fîhi mâ fîh (trc. Ahmet Avni Konuk, haz. Selçuk Eraydın), İstanbul 1994, s. 89, 157, 195.

Bahâeddin Veled, Maʿârif (nşr. Bedîüzzaman Fürûzanfer), Tahran 1352 hş., I, 82.

Şems-i Tebrîzî, Konuşmalar: Makalât (trc. M. Nuri Gencosman), İstanbul 1974, I, 132.

Sultan Veled, İbtidânâme (trc. Abdülbâki Gölpınarlı), Ankara 1976, tür.yer.

Ferîdûn-i Sipehsâlâr, Risâle-i Sipehsâlâr (nşr. Saîd-i Nefîsî), Tahran 1325, tür.yer.

Alâüddevle-i Simnânî, Resâʾil (nşr. W. M. Thackston), Cambridge 1988, s. 235.

Müstevfî, Târîḫ-i Güzîde (Nevâî), s. 672.

Eflâkî, Menâḳıbü’l-ʿârifîn, I-II, tür.yer.

İbn Battûta, Seyahatnâme, I, 322-323.

Kureşî, el-Cevâhirü’l-muḍıyye, III, 343-346.

Manakıb-ı Hacı Bektâş-ı Velî: Vilâyet-nâme (haz. Abdülbaki Gölpınarlı), İstanbul 1958, s. 4, 6-8, 10, 93-98.

Câmî, Nefeḥât, s. 435, 457-472.

Devletşah, Teẕkire, s. 192-201.

Sahih Ahmed Dede, Mevlevîlerin Tarihi (nşr. Cem Zorlu), İstanbul 2003, s. 118-200.

Osman Behcet, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, İstanbul 1336.

197. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar(haz. Orhan F. Köprülü), Ankara 1966, s. 185-197.

Sadettin Nüzhet Ergun, Mevlânâ, İstanbul 1932, s. 5-37.

Âsaf Hâlet Çelebi, Mevlâna Hayatı-Şahsiyeti, İstanbul 1940.

a.mlf., Mevlânâ ve Mevlevîlik, İstanbul 1957, tür.yer.

Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, İstanbul 1952.

a.mlf., “Mevlânâ Şems-i Tebrîzî ile Altmış İki Yaşında Buluştu”, ŞM, sy. 3 (1959), s. 156-161.

a.mlf., “Bir Yazı Üzerine”, Tarih-Coğrafya Dünyası, II/12 (1959), s. 465-469.

1. Muhlis Koner, Mesnevî’nin Özü, Konya 1961, s. XXIII-L.

Bedîüzzaman Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin (trc. Feridun Nafiz Uzluk), İstanbul 1963.

Midhat Bahari Beytur, Mesnevî Gözüyle Mevlânâ, İstanbul 1965.

Seyyed Hossein Nasr, “Rūmī and the Sūfī Tradition”, The Scholar and the Saint (ed. P. J. Chelkowski), New York 1975, s. 169-185.

25. A. Nicholson, Mevlâna Celâleddin Rûmî(trc. Ayten Lermioğlu), İstanbul, ts. (Tercüman 1001 Temel Eser), s. 15-25.
26. Melikoff, “Batı Humanizmasının Karşısında Mevlâna’nın Humanizması”, Mevlâna: Yirmi Altı Bilim Adamının Mevlâna Üzerine Araştırmaları(haz. Feyzi Halıcı), Konya 1983, s. 64-67.

Zebîhullah Safâ, Gencîne-i Süḫan, Tahran 1363 hş., IV, 37-48.

Mehmet Önder, Mevlâna Celâleddin-i Rumî, Ankara 1986.

1. Schimmel, Rumi: Ich bin Wind und du bist Feuer, Köln 1986, tür.yer.

a.mlf., I am Wind You are Fire: The Life and Work of Rumi, Boston-London 1992, tür.yer.

a.mlf., “Mewlânâ Rûmî: Yesterday, Today and Tomorrow”, Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rūmī (ed. Amin Banani v.dğr.), Cambridge 1994, s. 5-27.

a.mlf., “Rûmî, Jalâl al-Dîn”, ER, XII, 482-486.

İsmail Yakıt, “Mevlânâ’ya Göre Hayatın Evrimi”, 2. Millî Mevlânâ Kongresi (Tebliğler), Konya 1987, s. 41-56.

a.mlf., “Mevlânâ ve Ölüm Felsefesi”, 3. Millî Mevlânâ Kongresi (Tebliğler), Konya 1989, s. 73-96.

Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî and Sufism (trc. S. Fattal), California 1987, tür.yer.

1. Korger, “The Significance of Mevlana for Philosophia Perennis”, 1. Milletlerarası Mevlâna Kongresi: Tebliğler, Konya 1988, s. 91-98.

Mehmet Aydın, “Muhiddin-i Arabî ve Hz. Mevlânâ Yaklaşımı”, a.e., s. 299-306.

Mevlânâ ez Dîdegâh-ı Türkân ve Îrâniyân, Ankara 1369 hş., tür.yer.

Afzal Iqbal, The Life and Work of Jalal-ud-din Rumi, İslamabad 1991, tür.yer.

a.mlf., “Mevlânâ Rûmî on the Perfect Man”, IS, XXX/3 (1991), s. 353-384.

Ahmet Yaşar Ocak, “Bir XIII. Yüzyıl Mutasavvıfı ve Sûfîsi Olarak Mevlânâ Celâlüddîn-i Rûmî”, 4. Millî Mevlânâ Kongresi (Tebliğler), Konya 1991, s. 139-146.

Yaşar Nuri Öztürk, Mevlâna ve İnsan, İstanbul 1992, s. 189-199.

126. C. Chittick, “Rūmī and the Mawlawiyyah”, Islamic Spirituality: Manifestations(ed. Seyyed Hossein Nasr), New York 1991, s. 105-126.

a.mlf., “Rūmī and Wahdat al-Wujūd”, Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rūmī (ed. Amin Banani v.dğr.), s. 70-111.

Muhammad Este’lami, “The Consept of Knowledge in Rûmi’s Mathnawî”, Classical Persian Sufism: from its Origins to Rumi (ed. L. Lewisohn), London-New York 1993, s. 401-408.

Şefik Can, Mevlânâ: Hayatı, Şahsiyeti ve Fikirleri, İstanbul 1995.

Sezai Karakoç, Mevlâna, İstanbul 1996.

Mehmet Demirci, Mevlânâ’dan Düşünceler, İzmir 1997, s. 23-59.

Imtiaz Ahmad, “The Place of Rumi in Muslim Thought”, Encyclopaedic Survey of Islamic Culture (ed. Mohamed Taher), New Delhi 1998, XII, 45-56.

Sadeddin Kocatürk, “Mevlânâ’nın Mânevî Şahsiyetinin Oluşumu ve Mevlânâ’nın Şiirinde Aşk, Mâneviyat ve Yeniden Doğuş”, Uluslararası Mevlânâ Bilgi Şöleni 15-17 Aralık 2000, Ankara 2000, s. 477-497.

Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, “Mevlânâ’nın Türklüğü Meselesi”, Konya Halkevi Kültür Dergisi, sy. 53-56 (Mevlânâ özel sayısı), Konya 1943, s. 29-31.

125. Zeki Oral, “Mader-i Mevlânâ: Prenses Mümine Camii, Türbesi ve Hayatı”, a.e., sy. 53-56 (1943), s. 121-125.

Sait Sungur, “Molla Hünkâr Hayatı Şahsiyeti ve Eserleri”, a.e., sy. 53-56 (1943), s. 130-136.

15. Nafiz Uzluk, “Mevlânâ’nın Doğum Yılı Üstüne Bir Araştırma”, Türk Düşüncesi, VIII, İstanbul 1957, s. 11-15.

Resuhi Baykara, “Mevlânâ’nın Türklüğü Meselesi”, Tarih-Coğrafya Dünyası, II/12, İstanbul 1959, s. 433-434.

105. J. Arberry, “Jalāl al-Dīn Rūmī”, IS, I (1962), s. 89-105.

Rasih Güven, “Mawlânâ Djalâl al-Din al-Rumî and Shams-i Tabrizi”, DDl., I/2 (1966), s. 223-239.

Mikail Bayram, “Ahi Evren-Mevlânâ İhtilafının Mahiyeti ve Boyutları”, Kelime, sy. 4, Konya 1986, s. 26-28.

31. Kimball, “Jalalo’d-Din Rumi’s Views on the Shari‘at”, Sufi, sy. 17, London 1993, s. 25-31.

Osman Nuri Küçük, “Mevlâna’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları”, Tasavvuf, sy. 11, Ankara 2003, s. 259-322; sy. 12 (2004), s. 173-195.

Hellmut Ritter, “Celâleddin Rûmî”, İA, III, 53-59.

a.mlf., “D̲j̲alāl al-Dīn Rūmī”, EI² (İng.), II, 393-396.

165. Berthels, “Necmeddin Kübrâ”, İA, IX, 163-165.

Alessandro Bausani, “D̲j̲alāl al-Dīn Rūmī”, EI² (İng.), II, 396-397.

Hamid Algar, “Kubrā”, a.e., V, 300-301.

803. A. Williams, “Jalâl al-Dîn al-Rûmî”, New Catholic Encyclopedia, Washington 1981, VII, 802-803.
804. Nazif Şahinoğlu, “Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî”, TDEA, VI, 298-311.

a.mlf., “Attâr, Ferîdüddin”, DİA, IV, 95.

a.mlf., “Bahâeddin Veled”, a.e., IV, 460-462.

Müellif: Reşat Öngören

İktibas: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi